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集会丨生命古训与18世纪往后的东亚儒学学术研讨

2021-10-08 71 分享
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  2021年9月25日,由上海财经大学人文学院哲学系和国际儒商高等研究院主办的“性命古训与18世纪以来的东亚儒学”学术研讨会在博思大酒店顺利举行。来自中国社会科学院、河北省社会科学院、华东师范大学、华东政法大学、上海社会科学院哲学所、上海师范大学、浙江工商大学、上海财经大学等高等院校和科研机构的二十多位专家学者与会。

  上海财经大学人文学院院长陈忠教授出席本次研讨会并致欢迎辞,他介绍了人文学院哲学学科以及中国哲学团队情况,期待哲学学科的发展能够拓展财经类高校的精神深度,并感谢与会专家的支持。哲学系主任倪剑青在致辞中指出,就“性命”问题而言,18世纪的知识界有着迥异于之前的哲学旨趣,欧洲启蒙运动中的“moral science”(道德科学)关注的并非传统上那种内在于我们的“德性”(Virtue),或是我们“灵魂”的特质,抑或是城邦的共同善(Common Good),而是人类的行为以及从行为中显现出来的行为之结构。

  本次研讨共分四场,与会者围绕近世以来儒学的基本问题、儒学思想的现代理解、经史关系重审以及18世纪以来的儒学(哲学)认知等问题进行研讨。

  第一场研讨由上海财经大学刘静芳主持。报告人分别是浙江工商大学柴可辅和河北社科院哲学所李洪卫。

  柴可辅的报告《心学向实学转进的一种路径:以徐光启为例》认为,在晚明的思想图谱中,理学、心学与实用之学的关系建构,一直是学术界研究的持续性关注点,但以往的考察往往将可能性论证(学理)与可行性论证(实务)混淆,并常常预设学理演绎与行动逻辑之间的完全对称,这不利于双方双向关系完整态的建构。徐光启实务之学的根本归旨仍然深嵌于“心学”的时代精神当中,一以“天下一心”的追索为己任。但他认为心学的心性学理路并不能支持“天下一心”的实存性充分转化为可行性,其原因是心学的“自反”路径缺乏坚实的现实公共性基础。徐光启意识到这一公共性基础不在于心体本身的价值同然,而在于天地万物的认知趋同(尤其以数学的方式)。徐光启的运思表现出始于心学而终于实学的转进特征。心学的传统理路是谋求“一心而天下”,徐光启则是谋求“天下而一心”。

  上海财经大学陈焱的评议指出,明末心学是否蕴含着向实学的展开,的确是个问题,同时,徐光启以数学公式的方式来寻求儒家理论公理化,的确反映了儒家思想新的可能性。在讨论环节中,大家对明清实学的谱系、实学的内涵、公理和公设在中西思想的差别以及“天下一心”等问题展开了热烈的讨论。

  李洪卫的报告是《“生之谓性”中的性、气关系:以宋明和近代诠释为中心的考察》。他指出,对于《孟子》中孟、告之辩中的“生之谓性”,一般学者大都支持孟子的观点,但程明道和阳明的看法更接近告子。阳明认为,性本身无善恶,善恶是理,同时是气之偏者。现代新儒家牟宗三和唐君毅从道德理性主义的维度出发,强烈支持孟子思想并驳斥告子“生之谓性”的观点。李洪卫认为,阳明讲“生之谓性”,是从人的思想和行动不偏倚层面即中的层面说的,本心达致大中,可以说气即是性,性即是气。阳明此说即可视为从体用不二视角出发的论述,又可以说是一本体的觉证获得的气性为一的视角所阐发的结论。心学统系中之性是基于善恶同时在本质上超越善恶,是将本体与现象打成一片的根据,包含着本体论、工夫论和境界论的一体观照。

  华东政法大学罗云锋评议认为,孟告之辩可以是文本或者语境为中心的还原论进路,亦可以是思想史研究的进路,还可以是哲学概念考察的进路。李文自然属于哲学考察的进路,但似乎太过于注重心学内部话语体系的演进,将阳明的“生之谓性”视为自然主义和一种道德主义的统一,在概念辨析上尚有讨论空间。讨论环节中,大家对“生之谓性”的思想史考察、“生”的语词意义以及“生之谓性”蕴含的哲学问题进行了争辩。

  第二场报告由《华东师范大学学报》编辑部胡岩主持。报告人分别是上海财经大学徐国利和上海社科院哲学所鲍文欣。

  徐国利的《传统与现代合一的中国古代思想史阐释——傅斯年的〈性命古训辩证〉述评》认为,傅斯年是中国现代新考据学派的主要代表,他将清代传统考据以语言学研究思想史的方法与现代语言学及实证史学的方法相结合,对中国古代思想的基本范畴“性”与“命”作出了阐释,写出中国思想史和语言学研究的经典之作《性命古训辩证》。傅斯年认为历史学与语言学密不可分,要继承传统考据学特别是清代考据学的路径,同时扩大史料搜集和整理研究的范围,将传统训诂学和考据学方法科学化。傅斯年的《性命古训辩证》为中国传统史学和语言学的现代转型作出了积极贡献,但它过于强调史学与语言学的同一性及语言对思想的决定作用,无视社会存在对思想的重要影响,导致《性命古训辩证》对中国思想史的解释又存在诸多局限性。

  李洪卫的评议认为徐文精炼把握了傅斯年的史学思想的核心,即《性命古训辨正》所显示出来的实证方法论。清代朴学有现代意味,但缺历史性视角和观点。傅斯年希望借用西方经验主义或者理性主义来发展乾嘉汉学思想,但背后难以处理的是历史与哲学之争。傅斯年等人所谓的历史观念与中国传统史学的历史观念极为不同,实证史学其实偏离了中国传统史学义理关怀至上的特征。

  鲍文欣的报告是《现代中国思想研究中的“张力-动力”论题:墨子刻〈摆脱困境〉浅析》。以《摆脱困境》为中心,鲍文欣分析墨子刻在现代中国思想研究中的“张力-动力”论题。这一分析在三个层面进行:形式性的底层框架、类型学的中层框架、叙事层面。《摆脱困境》及相关文本的总体论证目标首先是反对韦伯,主张儒家传统中具有理想与现实之间的张力,因此具有反传统的动力(动力1),其次是反对史华慈,主张儒家传统具有接受现代西方动力性文明(动力3)的预设,这一预设主要是对从根本上改造世界的转化性手段(动力2)的偏好。在底层框架中,墨子刻的方法论框架是“话域”理论,其要点是思想规矩与批判性反思之间互动的文化观,由自我、群体、宇宙和认识论标准组成的本体论结构,和由目标、手段、给定世界的其它相关方面和认识论标准组成的行动结构。在中层框架中,他确认了宋明新儒家的基本预设:“天、地、人、己”和谐的乌托邦目标,对转化性手段的偏好,善恶对立的摩尼教式宇宙论和认识论上的乐观主义。在叙事层面,《摆脱困境》主要由三个质料性概念和两个情节变化组成,即先秦儒家的乐观主义-陷入困境-新儒家的困境意识-摆脱困境-现代中国的新乐观主义。

  刘静芳的评议认为鲍文欣的文章是一种方法论的构建,但其构造的三层范畴系统明晰性和解释力不够,对该系统的解释性能否推广到其他方面存疑。同时,她认为不仅要在方法论上讨论墨子刻的“张力-动力”问题,还要对墨子刻、韦伯、史华慈等人体察到的对于中国文化根本观点进行反思。他们对于中国文化缺乏“张力-动力”的判断是对于无过无不及于共生之性的中庸之道的忽视或误解。

  第三场报告由上海师范大学蔡志栋主持。报告人分别是华东师范大学刘梁剑和中国社科院文学所赵培。

  刘梁剑的报告《从章学诚看历史领域的“是”“当”》主要探讨了章学诚“六经皆史”的思想意义。他认为,章学诚“六经皆史”涉及书写体裁之争,章学诚对《易教》的书写方式本身有着高度自觉:“题似说经,而文实论史。”史的体裁在内容上首先表现为“政典”,是“未尝离事而言理”的书。政典作为制度事实,乃是有理之事。易言之,制度事实中包含着价值。在此,是与当之间并无鸿沟。章学诚所理解的史不等于史料,其中自有道。而徐爱与阳明讨论经史关系,则将经与史分开、事与道分开,实际上就是把历史事实理解为没有价值和意义附着的光溜溜的事实,在历史书写的意义上,则是理解为纯客观的史料。历史书写不仅仅是记叙“客观”史实,而是传递精神事实。人们对历史编撰的期待,事实兼价值。因其价值义,历史所记叙的事实兼有规范义,故而有可能通过记叙精神事实以经世致用、改变世界,所谓“资治”便是其中一义。从事实、价值的关系看,“六经皆史”的经学批判意义意味着:不能将价值的初次赋义误尊为价值的唯一赋义,否则就会丧失价值规范新事实的能力。孔子无能行事的“不得已”状态正是丧失了创造事实进而创造价值的能力。

  评议人徐国利指出章学诚的六经皆史想要扭转时代风气,创立新的范式。六经皆史之说旨在经世致用,反对考据义理之对立,求真和致用的合一。但求真和致用可能有内在矛盾,需要重新评估六经皆史的内涵和意义。讨论环节中,有学者认为文章对于章学诚对于周孔差异的理解以及“是”“当”之概念二分的合理性提出质疑。

  赵培的报告《龚自珍〈六经正名〉与儒家典籍经典化之特点》认为龚自珍撰《六经正名》试图关闭经典之门,重整经典位次,体现了古典经学研究中的张力。由于秦汉以来经典原文献残缺,儒学自身的“经子和合”特点,创经、拟经、广经、续经与补经现象在儒学演进史上长期存在。这种“希圣”行为是儒学子学属性的外显。希圣与尊经在儒学演进过程中既对立又统一,当希圣背后的子学属性发展到极致,以圣人自命者开始从对经典的创、拟、续、补发展到疑经、改经,道统凌驾于学统之上,进而反作用于经典系统。儒学的子学自新属性使儒家经典系统一直处在一种半开放的状态中,其权威性和典范性均呈现出波动性特征。

  钱晟的评议认为,赵培的报告指出了传统经学研究中的张力与动力问题,希圣与尊经的动力是对传统思想缺乏动力性的判断的否证。钱晟提出一些进一步的思考:古典经学首先确立六经的权威性,再批判历代拟经补经广经和续经的不合法性,这种带有文化类型学的观察是否具有普遍性?日本对于经学的重视类似中国对佛学的研究,能否把日本的研究放到希圣和尊经的动力的解释框架中?经典本身的变迁与现实需求的互动关系似可增加希圣和尊经的动力的复杂性?

  第四场报告由上海财经大学钱晟主持。报告人分别是上海财经大学的王格和吴晓番。

  王格的报告《通经穷理:卫方济中国哲学(1711年)对中国哲学的探究路径与价值取向》从中国哲学自身的角度重新审视和评估卫方济《中国哲学》。卫方济的《中国哲学》是明清之际中西“礼仪之争”的时代产物,它表明了作者在“礼仪之争”中所持为中国儒家传统思想内容和价值进行全面辩护的坚定立场;也表明了卫方济在跨文化交往中以包容开放的姿态和对普世价值的追求,积极接纳异域思想和文明,并反思自身文化传统。相对于同时代耶稣会士偏向于批判宋明理学回归先秦儒学的“古学”路径,卫方济纯粹哲学的论证来调和儒耶。他借助于经院哲学传统尤其是阿奎纳强大的神学体系,对宋明理学(主要是程朱理学)的学说进行了融贯性的论述。王格从中国哲学中的经学与理学之特征和争议、宋明理学中理气论及现代新儒学所论宗教性、超越性问题等角度讨论了卫方济对中国哲学的探究路径与价值取向的问题。对这些问题的思考有助于我们去重新评价其中跨文化的理解和误解。

  刘梁剑的评议认为卫方济身处古学复兴之风渐起之时,与传教士批评宋明理学的风气相反,逆潮流而行,特别值得研究。卫方济《中国哲学》是西洋版的“经学即理学”,从中可以看到通经致用、诠释的策略、对异己思想的处理方式等,但是卫方济强调基督教和儒家义理的相同会稀释其相异性。同时代的启蒙思想家更注重两者的差别,而恰恰是差异给予西方思想更好的自我理解。追求二者之同,会误解中国哲学的特殊性,会忽略二者思想的根本差异。

  吴晓番的报告《丁若镛人性说的伦理学意义》指出,丁若镛是朝鲜儒学后期反理学的代表人物,他反对天地万物一体,主张人物之别;认为性为心之嗜好;主张“二人为仁”,将人与人之间的关系作为伦理学的起点。吴晓番认为,丁若镛区别人物之性,否认了仁者以天地万物为一体的存有连续性,即否认了道德的超越性和客观性的形而上学基础;从嗜好的普遍性来界定人之为人,否认将性与德的混淆,实则意味着,欲是一种普遍的生存状态,其本身并不构成价值的恶,而反过来却有可能在这种普遍的状态下成就一种大公的道德状态。在道德意义上来说,它是对以德性论为解释的儒家伦理的重大挑战;“二人为仁”的思想意味着丁若镛将伦理学的起点放在人与人之关系,而不是认为道德(伦理)是内心人格养成的结果,而只是社会秩序的必要条件。丁若镛的思想关注点不再是个体道德修养,而在于合理社会的秩序。这种关怀的转向意味着儒学不再是一种关乎成德之学,而是一种关乎社群生存发展的社会之学。

  鲍文欣的评议指出丁若镛的思想复杂,他对朱子学的批评有不同的思想来源,包括天主教的思想以及乾嘉汉学的思想资源等,如何确定丁若镛脱离性理学的思想临界点,需要斟酌;在对丁若镛“嗜好为性”的讨论中,需注意他如何处理嗜好与自由意志的关系问题。在讨论环节中,有学者就丁若镛对性命问题的讨论的思想性质以及丁若镛与朱子学的关系问题等提出质疑。

  在研讨会的最后环节,与会学者就如何看待18世纪以来的中国哲学进行了圆桌会谈,大家对于传统的儒学分期问题、18世纪的思想意义、性命问题的古今之争、文化的外部压力与内在动力、经学史和思想史的局限等问题各抒己见。与会学者一致认为,18世纪以来的儒学和哲学具有很开阔的研究空间,研究者通过跨文化交流与比较、儒学的东亚流衍以及清代儒学的思想转向等多元化路径,能极大拓展当代的中国哲学研究。

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